numéro 1 Les terrains de l'enquête
Le terrain de la vérité
Résumé
L’idée du « terrain » anthropologique est indissociable du dévoilement d’une vérité, qu’il s’agisse de la vérité d’un système symbolique ou plus modestement de la vérité du contexte de l’observation. Mais comment garantir la vérité du terrain ? Les exemples d’illusions abondent, à commencer par celle qui affecte le découpage même d’un espace de recherche qui est souvent le résultat de forçages ou de mésinterprétations. Les projections ethnocentriques qui confèrent fréquemment au terrain sa dignité scientifique font l’objet de l’analyse, de même que le jeu des légitimations croisées qui permettent de dignifier un terrain par la référence à une tradition lettrée, et réciproquement. L’aveuglement à l’islam, répandu parmi les anthropologues, illustre bien les effets de méconnaissance qu’engendre l’illusion d’une vérité « locale » du terrain. C’est que la vérité du terrain ne se réduit ni à la culture ni à l’enquête : elle gît dans un entre-deux, l’expérience de la mise en forme d’une société, avec sa part de projection, mais aussi de résistances indigènes et d’interaction.
Abstract
In the field of truth. The idea of an anthropological “field” or area of research is closely associated with the revelation of some truth, whether it be the truth about a symbolic system or, in rather more humble terms, the truth about the context in which the observation has taken place. But how can the veracity of the actual field be guaranteed ? There are many different examples of illusory fields starting with the one which affects the way an area of research is divided up – it is often the result of furced manipulations misinterpretations. The ethnocentric projections which often confer scientific worth to a particular area of research are the subject of analysis, as indeed are the interacting legitimisations which enable a chosen field to assume a certain worth by virtue of reference to a literate tradition, and vice versa. The blindness to Islam so common amongst anthropologists is a good illustration of the effects of erroneous recognition which the illusion of an “on-site” truth belonging to the chosen area can engender. For the truth of the field or area under observation cannot be reduced either to the culture or to the study being carried out : it lies somewhere between the two, the experience of how a particular society is formed with a certain proportion of projection but also of native resistances and interaction between the two.
texte intégral
Depuis que la légitimité anthropologique se fonde sur la pratique du « terrain », l’idée du terrain est indissociable du dévoilement d’une vérité, même et surtout si le sens de cette vérité s’est progressivement déplacé. Du terrain comme lieu où se révèle à l’ethnologue la vérité d’un système culturel, modèle dont l’initiation de Griaule par Ogotemmêli pourrait être l’archétype1, s’est opéré un glissement vers un modèle où, à l’inverse, c’est l’anthropologue qui est le détenteur de la vérité du terrain. Certes, dans le premier cas de figure, celui de l’initiation, il s’opérait déjà une forme d’inversion, puisque l’ethnologue devait être jugé digne de la vérité par ses informateurs, et qu’ainsi le savoir qu’il recueillait justifiait d’une forme d’élection, transmuait sa position de demandeur en position d’élu. À un autre pôle, cependant, la notion d’une vérité enclose s’est presque totalement déplacée vers le jeu de sa propre intrusion sur le terrain, son rôle d’acteur, et non plus de simple catalyseur, dans la production de récits indigènes dont il se découvre le coauteur, voire, à l’extrême de cette position, l’auteur2.
La puissance de vérité du terrain s’est ainsi déportée vers une conception de l’anthropologue, ou plus largement de l’« enquêteur », comme seul détenteur d’un savoir sur l’enquête proprement dite, seul maître d’une vérité du terrain, car initiateur de ce moment unique, c’est-à-dire toujours déjà passé, appartenant à l’histoire, où il a suscité et recueilli un récit indigène. Par opposition à une vérité des archives, qui sont assez rarement produites à destination de l’historien et moins encore à l’intention d’un seul historien, le terrain surinvestit donc non seulement de légitimité mais de vérité celui-là même qui le fait exister comme terrain. L’idée d’un lieu de vérité, d’une vérité immanente n’est donc pas remise en question.
Or à ces trois positions de l’enquêteur sur le terrain – initié, coauteur, auteur – correspondent trois formes au moins d’illusion de la vérité du terrain, qui d’ailleurs ne sont en rien exclusives l’une de l’autre. En premier lieu, il s’avère fréquemment que cette vérité immanente est en réalité importée, que l’« on prend un terrain pour un autre », ou, plus trivialement, qu’« un terrain peut en cacher un autre ». L’anthropologue, par ailleurs, s’il renonce à la vérité d’un système – culturel, religieux… – se raccroche de manière partiellement utopique à une vérité du contexte. Enfin, le découpage même d’un « terrain », soit l’idée d’une vérité locale qui fonde au premier chef cette démarche d’enquête, se révèle bien souvent postiche ou « forcée », au point d’être démentie par les informateurs eux-mêmes. Même si ce point d’approche n’est que partiel, c’est donc sur le « terrain » de la vérité ethnologique, et non sur ceux de la légitimité et de l’autorité, plus fréquemment explorés, que l’on souhaite se situer, même si l’enjeu de toute enquête ressortit à ces deux exigences.
Autorités croisées
Pour qu’un terrain soit vrai, sans doute faut-il qu’il soit vrai comme un texte, qu’il prenne la forme d’un texte, mais d’un texte dont l’ethnologue est déjà porteur. C’est aussi parce qu’il l’a investi de réminiscences de sa propre histoire et de sa propre culture qu’un anthropologue s’intéresse à un terrain et lui confère une réalité scientifique. En beaucoup de cas une telle opération relève purement et simplement de l’ethnocentrisme et s’identifie assez aisément, surtout avec quelques décennies de recul. Ainsi, H. Kuklick a montré à quel point la fascination d’Evans-Pritchard pour l’égalitarisme des Nuer était à mettre directement en relation avec la prégnance d’un modèle de la « démocratie naturelle » des Saxons dans l’histoire britannique ; les relations entre les Nuer et les Dinka, leurs voisins, reproduiraient dans sa vision la tradition « Whig » de la Conquête de l’Angleterre3. Dans la même filiation et au sein d’une problématique similaire, mais avec une forte dose d’humour, E. Gellner transpose le choix hobbesien et le contrat social parmi les Berbères marocains du Haut-Atlas4. Conscient ou inconscient, ce type d’ethnocentrisme « historien » contribue à expliquer les tropismes personnels de tel ou tel ethnologue : en soi, il ne rend le terrain ni plus ni moins vrai, démentant toutefois au passage l’idée que le terrain est exotique5.
Il est en revanche des formes de projection, plus subtiles sans doute, qui affectent plus directement non seulement la valeur ou la noblesse d’un terrain, mais sa vérité même. Il ne s’agit plus de lire un terrain « exotique » à la lumière d’une problématique étrangère : c’est une véritable substitution qui est en cause. Ainsi, dans un contexte maghrébin, les ethnologues s’intéressent de plus en plus à la prégnance d’un modèle de la cité grecque dans l’étude des sociétés maghrébines – et notamment berbères – mais en exagérant probablement la spécificité maghrébine de cette transposition. L’usage de la Grèce antique ou de l’Antiquité gréco-romaine en général qu’établit un ethnologue tel que Griaule, en pays dogon, éclairerait utilement cette tradition de l’ethnographie nord-africaine. Dans les écrits de Griaule la référence à la Grèce est constante, moins comme une comparaison que comme une équivalence, et sur des points essentiels comme sur des questions plus anecdotiques ; Hésiode, Pausanias, Strabon… sont dans son écriture des références courantes6.
C’est à le lire que l’on peut affirmer que de telles transpositions dépassent l’essence de la comparaison et ne sont pas non plus purement ethnocentriques. Elles révèlent le besoin d’une légitimation institutionnelle de son terrain7, signifient son travail à l’égal d’une étude sur l’Antiquité grecque et fondent le plaidoyer par lequel il défend l’« homme noir » comme étant l’égal du « Blanc », voire supérieur à lui8. Sa recherche des signes du Zodiaque dans la « cosmologie » dogon est ainsi exemplaire de cette démonstration par laquelle l’informateur africain, en se révélant supérieur aux « Méditerranéens », confère à son ethnologue une légitimité au moins égale à celle des spécialistes de la Grèce9. En d’autres termes, non seulement l’informateur est censé parler comme un livre mais comme un livre d’histoire grecque. Hésiode constitue la vérité du terrain.
Inversement, les spécialistes de l’Antiquité méditerranéenne ont quelquefois fait appel, en retour, à l’autorité du terrain et à sa puissance de vérité. Contemporain de Griaule, H. Jeanmaire développait longuement, dans Couroi et courètes et dans Dionysos, des exemples empruntés à l’ethnographie africaine et, par un paradoxe qui paraît aujourd’hui savoureux, il faisait de larges références, dans cet esprit, à L’Afrique fantôme10. Des études sur le Maroc contemporain lui étaient également familières, qui authentifiaient son analyse du ménadisme grec par la contemporanéité de pratiques similaires, mais dont il soulignait dans le même temps la différence : la vérité du terrain était dans son actualité11. De même M. Finley recourt-il, dans Le Monde d’Ulysse, à des exemples kabyles pour illustrer sa définition de la catégorie des « demioergoi12 », esquissant également, à diverses reprises, des rapprochements avec les Trobriandais de Malinowski, mais là encore en réfutant toute assimilation des Grecs à des primitifs : aussitôt convoquée, la vérité tangible, observable du terrain, est écartée et paraît ainsi toujours subordonnée13.
Cela justifierait que la société locale, pour qu’elle devienne un « terrain », soit ainsi paradoxalement assimilée à la propre société de l’ethnologue, dans une démarche qui peut être imputative aussi bien que privative. L’enjeu de ce dernier cas de figure pourrait être la constitution du terrain comme « local ». L’aveuglement à l’islam d’une ethnologie qui continue de rechercher la « vérité » des sociétés, leur identité « traditionnelle », en constitue un exemple récurrent.
Localiser le terrain
Dans un article déjà ancien consacré à l’influence des textes islamiques sur la tradition orale, J. Goody avait mis en évidence à quel point les spécialistes de la région avaient pu méconnaître l’influence de l’islam qui s’exerçait sur le pays dogon, à travers l’itinérance de populations musulmanes et la circulation de livres musulmans14. Marcel Griaule notamment aurait totalement méconnu l’influence de livres d’astrologie musulmane sur le Zodiaque des Dogons, alors qu’il s’agissait d’une des régions les plus fortement influencées par l’islam de l’Afrique de l’Ouest15. Le nom même de « Nazaréen », utilisé par Griaule en équivalence avec l’« Européen » ou le « Blanc », revêt ici une connotation islamique : il renvoie en effet à l’un des termes qui, au sein de l’islam, désignent communément les « chrétiens ».
On a fréquemment interprété cette cécité de l’ethnologie face à l’influence de l’islam, sur ses marges, par l’incapacité plus globale de la discipline à restituer aux sociétés leur pleine dynamique historique et leur mobilité, par un souci proprement ethnographique de figer le mouvement et d’ignorer le changement. Lorsqu’elle est reconnue malgré tout, cette influence est en effet le plus souvent décrite comme un élément déstructurant, comme une atteinte à l’authenticité locale et à la tradition16.
Plus récemment, on a mis en évidence l’importance, dans le texte ethnologique, de la description des bouleversements en cours de la société étudiée sur le terrain : cette sorte de paratexte, en apparence contradictoire, ne servirait qu’à mieux restituer et justifier l’intemporalité d’un état de tradition saisi au cœur par l’anthropologue alors qu’il est censé être menacé17. C’est ainsi que l’on a récemment interprété la fameuse introduction d’Evans-Pritchard aux Nuer, qui n’aurait si longuement exposé les vicissitudes de son arrivée sur le terrain, véritable terrain d’opérations militaires, la tourmente des révoltes locales, réprimées dans le sang par le gouvernement anglo-soudanais, que pour mieux mettre en valeur la virtuosité de sa propre étude, accomplie dans des conditions aussi difficiles18. Une autre « mise entre parenthèses », rarement soulignée, peut aussi se déduire de la lecture de ce texte : l’Islam en est absent, jamais nommé19. Sans que ses effets politiques soient de fait ignorés, il n’est jamais pris en compte comme tel : ainsi Evans-Pritchard affirme, contre l’évidence, l’absence d’influences réciproques entre les Nuer et les populations musulmanes environnantes, l’isolement et l’autarcie des Nuer20, alors qu’il évoque assez longuement, et à plusieurs reprises, l’existence de « prophètes », et va jusqu’à montrer qu’ils se calquent sur le modèle du Mahdi dont la nature islamique n’est toutefois indiquée qu’en note21. De la même façon, Evans-Pritchard informe son lecteur que le titre de « chef à peau de léopard » a été substitué par les Européens à celui de « sheikh », sans relever que, pour une société sans contact avec le monde extérieur, ce titre connote fortement arabité ou islam22. La « paganisation » de cette fonction par les ethnologues ou par l’administration britannique confirme d’ailleurs une difficulté plus globale et collective à admettre la prégnance de l’islam, la vérité de son influence.
L’exemple des Nuer témoigne donc que cette difficulté à voir l’Islam n’est pas le simple effet d’un aveuglement à l’histoire ; elle relève d’un oubli spécifique comme le confirme un exemple plus proche de nous, le « terrain » kabyle de Pierre Bourdieu. Dans son introduction au Sens pratique, Bourdieu évoque longuement ce qu’il pouvait y avoir d’insolite à faire de l’ethnographie en pleine guerre d’Algérie : il se souvient par exemple que la clarté de certaines photos de jarres maçonnées, prises à l’intérieur de maisons kabyles, n’était due qu’à la destruction des toits de ces maisons après l’expulsion de leurs habitants par l’armée française23. Ce choix est toutefois justifié par le fait que d’autres enquêtes, qu’il a dirigées, étaient au contraire directement consacrées aux transformations de la société colonisée24.
On conçoit mal, pourtant, tout au moins aujourd’hui, qu’analysées avec une telle finesse, les représentations du monde qui étaient au centre des études kabyles de Pierre Bourdieu, aient fait une aussi faible place à l’islam, là encore jamais nommé ou presque25. Chaque terrain assurément est unique, mais il apparaît bien une difficulté récurrente pour les ethnologues à prendre en compte, au-delà de l’islam proprement dit, tout système religieux susceptible d’ébranler la pertinence locale du terrain. La religion musulmane suscite à cet égard une difficulté particulière, et certains courants de l’ethnologie observent à son endroit une profonde défiance26. Il n’en demeure pas moins que l’islam, soit parce qu’il est transculturel, soit parce qu’il est censé combattre la tradition et uniformiser la culture, est aussi et d’abord ce qui interdit le plus visiblement de rabattre le terrain sur une réalité strictement locale.
Que la constitution du terrain comme tel postule la cohérence locale d’une société, cela n’exclut d’ailleurs pas que la légitimité anthropologique repose aussi sur l’idée que le terrain « vaut » pour la culture globale, comme la partie vaut pour le tout, et dans ce cadre la généralisation est tenue pour licite. La « métaphysique » des Dogons de Griaule reflétait « la mentalité noire en général » et sur ce point, l’islam est également propice aux généralisations – selon qu’elles servent ou non la démonstration, on admet ou l’on ignore sa présence ou son influence.
Sans doute la présence au fil des siècles des mêmes textes normatifs a-t-elle uniformisé la pratique de manière beaucoup plus importante qu’on ne le considère généralement, le nez collé sur son terrain. Dans une société musulmane, les rites de la toilette mortuaire et de l’ensevelissement des morts, par exemple, ressortissent généralement pour une plus large part à une tradition centrale de l’islam qu’à la coutume locale. Cette homogénéité, d’ailleurs variable et discontinue, soulève donc au premier chef le problème du rapport entre la culture et le terrain : si l’on renonce à l’idée que le terrain exprime la vérité d’une culture, on admet a fortiori que la culture ne résume pas la vérité du terrain.
Telle est bien la question que soulève C. Geertz dans Observer l’Islam27, ouvrage dans lequel l’auteur démontre que l’islam, en soi, n’apporte aucune réponse à la question de l’identité culturelle, qu’il est toujours réélaboré, réinterprété dans le tissu de la société locale. Cette démarche, toutefois, suscite un certain scepticisme car on imagine difficilement que la présence des mêmes textes normatifs, de la même tradition scripturaire, n’ait pas dû établir, entre le Maroc et l’Indonésie musulmane, des lignes de continuité plus nettes que ne l’admet C. Geertz, sans pour autant postuler, au nom de l’islam, leur identité culturelle28. Il est d’ailleurs révélateur que le seul lien que Geertz affirme avoir trouvé entre ces deux nations renvoie précisément à la revendication d’une identité islamique commune : en 1930, l’administration du Protectorat français au Maroc prétend soustraire les Berbères à la juridiction musulmane et déclenche un tollé de protestations dans l’ensemble du monde musulman et notamment à Java29.
En d’autres termes, on saisit mal où passe la frontière entre le Maroc et Java, et où s’arrête le champ d’application des modèles valables pour le Maroc, par exemple. Sans nier un degré de spécificité du cas marocain – la royauté notamment – on peut aisément démontrer une relative ubiquité de la « structure maraboutique » décrite par C. Geertz, par exemple. Une même légende hagiographique parcourt d’une extrémité à l’autre le monde musulman – et s’incarne parfois au-delà –, tantôt appliquée au même saint tantôt générique ; dans le même temps qu’elle définit son « terrain » – l’aire de sainteté d’un personnage — elle articule cet espace à une culture englobante.
Le piège auquel est alors soumis l’ethnologue est qu’il est constamment renvoyé par son informateur à une réalité et à une échelle des définitions infiniment plus large que celle du terrain qu’il investit. Ainsi que le montrent différentes enquêtes en Afrique du Nord, une véritable Topographie légendaire des Évangiles30 peut être mise en œuvre dans le discours indigène de l’histoire locale, en vertu de laquelle l’ethnologue est appelé à visiter une grotte ayant abrité Moïse ou un rivage ayant recueilli Jonas31. De même une enquête sur un santon local peut-elle se décomposer en deux heures de récit sur la vie du Prophète et dix minutes sur le saint du cru. C’est alors l’informateur lui-même qui prive de son terrain l’ethnologue, en dénie la finitude, récuse, au risque de n’être pas entendu, ce procès d’assignation locale. La vérité que l’on continue – et sans doute avec quelque raison – d’imputer au terrain, se révèle pourtant de plus en plus strictement confinée dans des formes locales, réduites à l’événement de l’enquête.
Une vérité du contexte
La focalisation croissante des anthropologues sur la question de l’écrit ethnographique et de l’écriture du terrain a eu pour effet d’instaurer l’ethnologue comme le maître de la production du récit indigène, au sens où il en connaîtrait seul le contexte et les conditions de production ; d’une vérité de la parole indigène on s’est acheminé vers une vérité du dialogue ou de l’invention de la vérité. Or à mettre l’accent sur les modes de l’énonciation d’un récit, sur la « performance » de l’informateur, pour reprendre un anglicisme consacré, et sur le contexte de l’enquête, on renforce ou l’on crée l’illusion que la vérité du récit est toujours accessible, disponible, parce qu’elle procède non plus du mystère d’un système culturel, mais de faits d’interaction et de dialogue, dans des contextes déterminés. L’enquêteur, dans ce cadre, et lui seul, parce qu’il l’a vécue et l’a suscitée, serait apte à restituer la vérité d’une situation d’enquête, événement unique, qui jamais ne se reproduira à l’identique32. D’une vérité de la société locale, ou de la culture à travers elle, on est bien passé à une vérité de l’enquête, traitée comme un dialogue ou un monologue.
Il est désormais banal de le rappeler, chaque récit recueilli sur le terrain est à tenir pour un énoncé et un texte singuliers, la narration d’un même fait ou d’une même légende par différents informateurs justifiant l’étude de variantes et de variations et non plus la quête de la version la plus « juste » ou la plus riche. Plus que légitimes, ces approches du terrain supposent une connaissance personnelle des informateurs et des enjeux qui peuvent les opposer ou les rassembler et donc, par là même, une plus forte implication personnelle de l’enquêteur33,
Pour saine et heuristique qu’elle soit, cette démarche connaît aussi des limites. Elle tend à entraîner l’ethnologue dans une quête sans fin, car la définition d’un contexte suppose la production de critères interprétatifs, de catégories sociologiques, de classements que continue de fonder une part d’arbitraire, alors que le rôle de l’enquêteur dans la production du récit encourage l’illusion d’un savoir accessible. La multiplication des informations qui feraient sens pourrait en réalité s’avérer quasi infinie, pour qui, à la différence de l’historien d’archives, est « présent » à l’enquête. Qu’un récit émane d’un métayer, par exemple, n’est pas en soi un critère d’interprétation suffisant du sens de ce récit, même si cela constitue une information majeure ; ce serait supposer qu’un métayer parle nécessairement comme un métayer, tient le discours de sa condition, ce qui peut ne pas se vérifier si, par exemple, il s’identifie à des membres de sa famille qui ont connu une ascension sociale ; de même une femme ne parle-t-elle pas nécessairement comme une femme, pour en rester aux critères les plus simples. Que l’on affine la grille, en vertu d’une connaissance plus fine du terrain, d’une relation plus personnelle avec les informateurs, que l’on croise les critères, l’effet d’imputation sociologique demeure, d’autant plus systématique que l’on tend à trouver du sens derrière chaque mot et à faire de toute prise de parole un acte politique.
Quant à prendre en compte dans le texte ethnologique la subjectivité propre de l’enquêteur et son interrelation avec l’informateur, non seulement cette démarche est plus imputative encore – au moins l’assume-t-elle – mais elle se fonde plus fortement encore sur l’idée que tout fait sens dans un récit, que rien n’est gratuit34. Or dans toute société on parle aussi de la pluie et du beau temps : il faut des lieux consensuels et neutres.
Assurément, toute nouvelle version d’une histoire révèle des variations et des inflexions qu’il faut être attentif à déceler et à interpréter. Autant la problématique des « archives orales » paraît aujourd’hui candide et désuète, autant il est justifié de traiter chaque récit recueilli ou produit sur le terrain comme un texte d’archives, fini et passé, situé, sans illusion démiurgique, dans son contexte de production. Mais on hésite à soutenir que tout récit défend par principe un intérêt et même, à la limite, un simple point de vue. Par ailleurs, s’il est bon d’adopter comme règle que toutes les versions d’un même récit constituent autant de récits – de textes – différents, on tend souvent désormais à oublier qu’à une certaine échelle d’analyse, ils constituent malgré tout une même histoire, qu’il est un point où ils se rejoignent : à mettre ainsi l’accent sur leurs différences, on risque aussi d’oublier leur unité.
Il n’est pas d’informateur type, pas de récit moyen et moins encore de culture moyenne35, mais à démultiplier les contextes, on perd aussi de vue leur cohérence globale, et à traquer la vérité d’un événement ethnographique – d’une enquête –, on perd un peu de la vérité du terrain. Celle-ci ne se réduit ni à la culture ni à l’enquête. Elle gît dans un entre-deux, qui est le propre même du terrain : l’expérience de la mise en forme et en mots d’une société, avec sa part de projection mais aussi de résistances indigènes et d’interaction.
notes
pour citer cet article
Référence électronique
Jocelyne Dakhlia, « Le terrain de la vérité », Enquête, Les terrains de l'enquête, 1995, [En ligne], mis en ligne le 1 février 2007. URL : http://enquete.revues.org/document270.html. Consulté le 27 novembre 2009.
