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Essais

Tradition et écriture

Une construction théologique
Tradition and scripture. A theological construction
Philippe Boutry
p. 39-57

Résumés

Le concept de tradition, tel qu’il est aujourd’hui communément utilisé par les spécialistes des sciences sociales, n’est nullement étranger, par son histoire et par son contenu, à la notion de tradition telle que l’ont élaborée depuis deux millénaires les théologiens ; et la réflexion des seconds peut, sous certains rapports, concourir aux questionnements des premiers. Des origines du christianisme aux définitions du concile de Trente (1546) sur « les deux sources de la révélation » qui fixent pour trois siècles le rapport qu’entretiennent tradition et écriture dans l’économie de la dogmatique catholique, et jusqu’au tournant engagé par la constitution Dei Verbum (1965) du concile Vatican II qui, à la lumière des avancées de l’exégèse évangélique et de l’histoire des communautés apostoliques, modifie radicalement le rapport entre écriture et tradition, on voudrait ici examiner les inflexions et les enjeux d’une construction intellectuelle dans son rapport à l’émergence contemporaine d’un emploi laïcisé du concept de tradition dans le vocabulaire des sciences sociales.

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Texte intégral

  • 1 En dernier lieu, G. Lenclud, « La tradition n’est plus ce qu’elle était… Sur les notions de traditi (...)

1Que le concept de tradition tel qu’il est aujourd’hui communément utilisé par les spécialistes des sciences sociales1 (qu’il s’agisse des sociétés ou des cultures traditionnelles, des formes traditionnelles du pouvoir, des arts et traditions populaires, ou encore du mode de transmission du savoir par tradition) ait quelque chose à faire avec la notion de tradition telle que l’ont élaborée depuis deux millénaires les théologiens ; et que la réflexion des seconds puisse, sous certains rapports, concourir aux questionnements des premiers : voilà ce que beaucoup ont oublié et, quelques-uns, occulté.

Du côté des dictionnaires

  • 2 R. Alleau, « Tradition », in La Grande Encyclopédie, Paris, Larousse, XIX, 1976, p. 12063-12065, ; (...)
  • 3 R. Boudon & F. Bourricaud, « Tradition », in Dictionnaire critique de la sociologie [1982], Paris, (...)

2Si la Grande Encyclopédie Larousse (1976) et l’Encyclopædia universalis (1985), dans l’entrée qu’ils consacrent au concept, accordent encore une place substantielle à la tradition dans les trois religions révélées (judaïsme, christianisme, islam) où elle a pris naissance et consistance intellectuelle, et rappellent succinctement les termes de la querelle qui a opposé durant quatre siècles catholiques et protestants autour de l’argument de la tradition dans l’économie de la dogmatique chrétienne, aucune relation de forme ou de contenu n’est établie entre les usages religieux et les usages sociologiques ou anthropologiques du même mot ; de même qu’aucune mention n’est faite du tournant réflexif engagé par la constitution Dei verbum (18 novembre 1965) du concile Vatican II qui, à la lumière des avancées de l’exégèse évangélique et de l’histoire des communautés apostoliques, a abandonné la thèse tridentine des « deux sources de la révélation » et modifié radicalement le rapport entre écriture et tradition2. Quant aux instruments spécialisés, qu’il s’agisse du Dictionnaire critique de la sociologie (1986) ou du Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (1991), ils omettent toute référence aux origines théologiques du concept de tradition3, quand ils ne lui refusent pas simplement une entrée comme l’International Encyclopedia of the Social Sciences (1968).

  • 4 Sur la figure intellectuelle et religieuse des deux grands lexicographes français du second xixe si (...)

3Un siècle plus tôt pourtant, ni Émile Littré dans son Dictionnaire de la langue française (1863-1872), ni Pierre Larousse et son Grand Dictionnaire universel du xixe siècle (1866-1876) ne manifestent pareilles ignorances, pas plus qu’ils ne nourrissent semblable naïveté épistémologique4. Tous deux développent au contraire avec rigueur l’enchaînement génétique des diverses acceptions du mot tradition et n’omettent pas, à l’occasion, de glisser quelque sous-entendu lexical désobligeant à l’égard du sens reçu dans l’Église catholique. Littré va du vocabulaire du droit au langage usuel et distingue successivement quatre acceptions : 1) « action par laquelle on livre quelque chose à quelqu’un » (en jurisprudence ou en liturgie) ; 2) « transmission de faits historiques, de doctrines religieuses, de légendes, etc., d’âge en âge par voie orale et sans preuve authentique et écrite » (avec un exemple tiré de l’Histoire de l’astronomie ancienne de Bailly : « la tradition avant l’invention de l’écriture dépositaire de l’histoire des peuples a tout confondu et tout défiguré ») ; 3) « particulièrement dans l’Église catholique, transmission de siècle en siècle de la connaissance des choses qui concernent la religion et qui ne sont point dans l’Écriture sainte » (avec pour exemple forgé ad hoc : « ce point de discipline ne se trouve pas dans l’Écriture sainte, ce n’est qu’une tradition ») ; 4) « tout ce que l’on sait ou pratique par tradition, c’est-à-dire par une transmission de génération en génération à l’aide de la parole ou de l’exemple ». Le Grand Dictionnaire de Larousse va au contraire du sens général aux significations spécialisées : « transmission orale de récits vrais ou faux, faite de bouche en bouche et pendant un long espace de temps » ; « façon d’agir, de parler, de penser, qui se transmet de génération en génération et se conserve durant un long espace de temps » (avec un exemple extrait de la Rome contemporaine du très anticlérical Edmond About : « La tradition exige absolument qu’un nouveau pape disgracie le favori de son prédécesseur ») ; puis « tradition historique : celle sur laquelle on établit des faits historiques » ; et « histoire religieuse : transmission orale ou écrite des faits ou des doctrines qui concernent la religion. Doctrines ou faits religieux transmis de cette façon » (avec pour exemple forgé, si l’on peut dire, ad religionem : « Ceci n’est qu’une tradition contestable ») ; pour conclure enfin par les acceptions techniques en matière de jurisprudence (« action par laquelle on livre une chose à quelqu’un ») et de liturgie (« action de remettre les insignes d’une dignité, d’une charge, à celui à qui on la confère ») ; suivent ensuite deux longs développements sur l’argument de la tradition dans la théologie chrétienne et la jurisprudence de la tradition dans le code civil.

4On l’aura compris : ces définitions ne sont pas neutres et les dictionnaires de l’âge du positivisme républicain sont les outils d’un combat intellectuel. La frontière entre les deux camps passe entre les « traditions », contestables, légendaires, sur lesquelles l’Église catholique arc-boute, en vain, son autorité, et les « faits » de l’âge scientifique et expérimental ; entre un mode de transmission où toute réalité est confondue et défigurée par la succession des générations et des siècles, et les assurances critiques de l’écriture et de l’histoire. L’exposé théologique du Grand Dictionnaire de Pierre Larousse est à cet égard sans ambages : « Absolument mobile et élastique de sa nature, la tradition se prêtait à tout ; aussi fut-il facile d’y trouver tout ce qu’on y voulait mettre. » L’Église catholique fait naturellement figure d’accusé principal : « À mesure que les écrits du Nouveau Testament se répandirent et que le Canon se forma, il semble que la tradition aurait dû perdre de son importance ; c’est cependant le contraire qui arriva » ; mais la Réforme protestante n’est pas épargnée, qu’on « vit souvent opposer à la tradition prétendue permanente du catholicisme la tradition des cinq premiers siècles de l’ère chrétienne ». Enfin, in cauda venenum, à propos des récentes proclamations dogmatiques de Pie ix sur la base de l’argument de la tradition : « Il faut avouer », conclut le dictionnaire militant de la République laïque, « que la tradition garde bien longtemps certains dogmes avant de les faire éclore, témoin celui de l’Immaculée Conception, éclos en 1854, et celui de l’infaillibilité du pape, proclamé en 1870 ».

5On l’aura également pressenti : si les dictionnaires les plus récents ne font plus guère mention des origines théologiques du concept de tradition, ce n’est pas seulement parce que ces débats et ces combats – entre catholiques et protestants, entre chrétiens et libres-penseurs – ne sont plus guère d’actualité dans la culture contemporaine, mais bien parce que les sciences sociales ont désormais occupé la plus grande partie du terrain jadis voué aux théologiens et ont repris à leur compte des concepts et des définitions extraites de leur contexte originel et dépouillées de leur signification religieuse. Réintroduire la genèse théologique de la notion de tradition dans la problématique des sciences sociales, tel est le détour – moins exotique qu’on pourrait penser – qu’on voudrait ici tenter.

Trente (1546) : tradition et écriture, ou les deux sources de la révélation

  • 5 H. Denziger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei e (...)

6« Le saint concile de Trente, œcuménique et général », dit la déclaration doctrinale adoptée par les Pères au cours de la ive session, au terme d’une laborieuse discussion, le 8 avril 1546, « ayant toujours devant les yeux le dessein de conserver dans l’Église, en détruisant toutes les erreurs, la pureté même de l’Évangile qui, après avoir été promis auparavant par les prophètes dans les Saintes Écritures, a été publié d’abord par la bouche de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, ensuite par ses apôtres auxquels il a donné mission de l’annoncer à toute créature comme étant la source de toute vérité salutaire et de toute discipline des mœurs ; et considérant que cette vérité et cette règle morale sont contenues dans les Livres écrits et dans les traditions non écrites (in libris scriptis et sine scripto traditionibus) qui, reçues de la bouche même du Christ par les apôtres, ou par les apôtres, à qui le Saint-Esprit les avait dictées, transmises comme de la main à la main (quasi per manus traditae), sont parvenues jusqu’à nous ; le concile donc, suivant l’exemple des Pères orthodoxes, reçoit tous les livres tant de l’Ancien que du Nouveau Testament [...] ainsi que les traditions concernant tant la foi que les mœurs, comme venant de la bouche même du Christ ou dictées par le Saint-Esprit et conservées dans l’Église catholique par une succession continue ; il les reçoit et les vénère avec un égal respect et une piété égale. Si quelqu’un ne reçoit pas ces livres entiers [...] et s’il méprise en connaissance de cause et de propos délibéré ces traditions, qu’il soit anathème5. »

  • 6 Exposés classiques dans le Dictionnaire de théologie catholique, Paris, XV. l, 1946, « Tradition », (...)
  • 7 P. Chaunu, Église, culture et société : essais sur Réforme et Contre-Réforme, 1517-1620, Paris, SED (...)
  • 8 Ibid., p. 75.
  • 9 De abroganda missa privata (1521), cité par A. Solignac, op. cit., col. 1115.
  • 10 Institution chrétienne, IV, 10, citée ibid., col. 1115.

7Le décret du concile de Trente, dont il importait de citer ici la teneur dans son intégralité, constitue historiquement à la fois l’aboutissement de l’évolution pluriséculaire de la réflexion de la Chrétienté antique et médiévale sur les conditions de la transmission de sa foi6, et la formulation la plus explicite, de la part de l’Église romaine, de son refus d’accéder à l’une des thèses majeures de la théologie réformée, l’autorité de l’Écriture seule (sola scriptura). « Le décret du 8 avril 1546 », écrit Pierre Chaunu, « tranche du problème central de l’accès à la mémoire de l’Événement qui donne le Sens7 » ; c’est, écrit-il encore, « la clef de l’ecclésiologie majoritaire dans la longue durée de l’Église, et c’est elle qui fonde le pouvoir et la place des évêques8 ». De Luther à Calvin en passant par Zwingli et Melanchton, les Réformés n’avaient en effet pas eu de mots assez durs pour opposer les « traditions humaines » (que condamne le Christ dans Matthieu 15, 3 et Marc 7, 8) à la parole de Dieu contenue dans l’Écriture. Omne quod in scripturis non habetur, hoc plane Satanae addimentum est, « tout ce qui n’est pas dans l’Écriture est simplement une addition de Satan », affirme sans ambages Martin Luther9 ; et, dans son Institution chrétienne, Jean Calvin écrit des traditions catholiques que « la multitude [en] est si grande que les consciences fidèles en sont offensées et, estant réduites à une espèce de Juifverie, s’arrêtent tellement aux ombres qu’elles ne peuvent venir au Christ10 ».

8La thèse des « deux sources de la Révélation » (pour reprendre une formulation classique que n’autorise pas complètement le débat préparatoire à la définition conciliaire, où les pères avaient refusé une formulation binaire – partim, partim – pour préférer une simple et forte coordination) creuse dès lors, pour près de quatre siècles, un fossé abrupt entre les positions des deux confessions chrétiennes et nourrit un débat violent et multiforme sur la « règle de foi », les fondements de la révélation et l’autorité des églises. La position catholique – qu’on s’efforcera ici de préciser, comme essentielle à l’intelligence du développement de la notion de tradition dans le champ de la réflexion intellectuelle des quatre siècles écoulés – va ainsi s’attacher à définir et défendre la tradition sur un double plan, comme source et comme autorité.

  • 11 Traduction œcuménique de la Bible, Nouveau Testament, Paris, Livre de poche, 1972.

9La tradition est à l’alpha de l’Évangile selon saint Luc (1, 1-2) : « Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements accomplis parmi nous, d’après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et qui sont devenus serviteurs de la parole, il m’a paru bon, à moi aussi…11 », informant un mode de connaissance et une voie de communication de la révélation chrétienne. La tradition est à l’oméga de l’Évangile saint Jean (21, 25) : « Jésus a fait encore bien autres choses : si on les écrivait une à une, le monde entier ne pourrait, je pense, contenir les livres qu’on écrirait », laissant une porte ouverte à une conception non limitative du contenu de la révélation, qui peut, hors des Évangiles, s’appuyer sur l’existence attestée dès la plus haute Antiquité de quelques propos et paroles (logia, agrapha) du Christ absents des Écritures. La tradition comme mode de transmission non écrite et la tradition comme source autre que l’Écriture trouvent ici leurs principaux fondements dans l’apologétique catholique moderne. Celle-ci s’appuie sur le caractère oral de la communication, tant par le Christ que par les apôtres, de la « bonne nouvelle » de l’Évangile « qui commença par être annoncé par le Seigneur, puis fut confirmé pour nous par tous ceux qui l’avaient entendu », écrira Paul dans l’épître aux Hébreux (2, 3-4). La tradition (au sens actif) de la foi chrétienne repose ainsi à l’origine sur un enseignement de bouche à oreille, un magistère vivant, une prédication, un témoignage : « Vous allez recevoir une puissance, celle du Saint-Esprit, qui viendra sur vous ; vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie et jusqu’aux extrémités de la terre », déclare Jésus ressuscité d’entre les morts à ses disciples au jour de l’Ascension (Actes 1, 8).

  • 12 Sur la situation historique de Paul et de son enseignement au premier siècle de notre ère, cf. en d (...)

10L’enseignement de Paul, tel qu’il est conservé dans les Actes et les Épîtres12, détermine dès le premier siècle de notre ère une formalisation opératoire du concept de tradition (paradosh, traduit dans le latin de la Vulgate par traditio ou, plus rarement, par praecepta). Dans la vision d’Ananias, que le Seigneur requiert d’aller trouver Saul à peine converti, il est dit de Saul/Paul que « cet homme est un instrument que je me suis choisi pour répondre de mon nom devant les nations païennes, les rois et les Israélites » (Actes 9, 15). Dans son enseignement aux premières communautés chrétiennes, Paul ne se lasse pas de revenir sur le sens et la portée de ce commandement de tradition du message évangélique. « Soyez mes imitateurs comme je le suis moi-même du Christ. Je vous félicite de vous souvenir de moi en toute occasion, et de conserver les traditions telles que je vous les ai transmises », écrit-il aux Corinthiens dans sa première épître (11, 1-2). « Frères, tenez bon et gardez fermement les traditions que nous vous avons enseignées, de vive voix ou par lettre », enjoint-il aux Thessaloniciens dans sa seconde épître (3,15). Le tenete traditiones (conservez les traditions) de la version latine de la Vulgate sera, à l’âge des controverses, le mot d’ordre de la dogmatique tridentine. Car, pour les théologiens du concile, l’enseignement de saint Paul engage davantage qu’une conservation de la parole reçue : il fonde et justifie l’existence, au sein de la communauté des croyants, d’un magistère légitime, d’une autorité gardienne du « dépôt » (1 Thimothée 6, 20 ; 2 Thimothée 1, 13) – le depositum fidei (dépôt de la foi) de l’apologétique tridentine et post-tridentine – et inscrit la tradition dans le devenir d’une instance interprétative assurée des promesses de l’assistance de l’Esprit.

  • 13 « La Didachê, ou Doctrine du Seigneur par les douze apôtres aux païens », in F. Quéré, ed., Les Pèr (...)
  • 14 Cité par F. Quéré, op. cit., p. 180.

11Église comme communauté de foi, comme magistère, comme autorité ? Les termes des débats qui opposent à l’aube du xvie siècle Martin Luther au pape de Rome s’enrichissent encore de la réflexion de l’âge patristique et scolastique. La première génération des Pères, qu’on dit apostolique parce qu’elle a pu entendre les apôtres et les disciples du Christ et connaître les communautés primitives qui ont couché par écrit les textes des Évangiles, a privilégié l’exigence d’une tradition intégrale et fidèle du dépôt. « Tu garderas ce que tu as reçu, sans rien ajouter ni retrancher », prescrit la Didachê13. Et Papias, évêque d’Hiérapolis vers 130, apporte un témoignage décisif sur la genèse de la tradition et de l’écriture dans la première communauté chrétienne lorsqu’il relate que « Marc, étant l’interprète de Pierre, a transmis avec exactitude, quoique sans ordre, tout ce dont il se souvenait des paroles ou des actions du Seigneur. Car il n’avait pas entendu lui-même le Seigneur, ni ne l’avait accompagné, mais plus tard, comme je l’ai dit, il suivit Pierre. Celui-ci donnait son enseignement selon les besoins, sans nullement se préoccuper de lier entre elles les sentences du Seigneur. Marc n’a donc pas fait d’erreur dans la relation de ses souvenirs. Son seul souci était de ne rien omettre de ce qu’il avait entendu, et de ne rien avancer d’inexact14 ».

  • 15 Adversus haereses, 3, 3, cité par A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1263 ; et, plus générale (...)
  • 16 Adversus haereses, 3, 3, cité par A. Solignac, « Tradition », op. cit., col. 1110.
  • 17 Stromates, VII, 17, 106, cité par A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1270.
  • 18 Traité de l’Esprit Saint, ibid., col. 1282.

12Dans la littérature patristique des siècles postérieurs, marquée par le rejet de la gnose – cette connaissance réservée et cette interprétation secrète de l’écriture qui est à l’opposé d’un savoir par tradition – et l’apparition des notions d’orthodoxie et d’hétérodoxie, le thème de la transmission intégrale du dépôt se conjugue désormais avec celui du fondement de l’autorité dans l’Église. Irénée de Lyon développe dès la fin du iie siècle l’idée d’une succession apostolique lorsqu’il évoque « Clément de Rome, qui succéda en troisième lieu, après Lin et Anaclet, à Pierre et à Paul, qui a vu les apôtres et a conversé avec eux : leur prédication résonnait encore à ses oreilles et leur tradition était devant ses yeux15 ». « Voilà par quelle suite et quelle succession la tradition », conclut-il, « et la prédication de la vérité sont venues jusqu’à nous. Et c’est là une preuve très complète qu’elle est une et identique à elle-même, cette foi vivifiante qui, dans l’Église, depuis les apôtres jusqu’à maintenant, s’est conservée et transmise dans la vérité16. » Pour Clément d’Alexandrie, à l’aube du iiie siècle, les hérétiques « n’ont pas la clef d’entrée, mais une fausse clef : ils n’entrent pas par la porte de la tradition, mais ils s’ouvrent un passage à côté en perçant le mur de l’Église17 ». Et Basile de Césarée d’élaborer, au milieu du ive siècle, en une formule qui sera reprise au concile de Trente, une théologie des deux sources de la révélation : « Des doctrines et des institutions gardées dans l’Église, les unes sont consignées dans les Saintes Lettres, les autres nous viennent de la tradition des apôtres qui nous est transmise dans les mystères. Toutes deux ont la même valeur pour la piété, et personne ne contredira les dernières, s’il a la moindre connaissance des lois de l’Église. Car, si nous attaquions ce qui n’est pas écrit, mais seulement pratiqué, nous répudierions l’Évangile18. »

  • 19 Contra Julianum, II, 34, ibid., col. 1294.
  • 20 Commonitorium, cité par A. d’Alès, « Tradition chrétienne dans l’histoire », op. cit., col. 1748-17 (...)

13Dans le premier tiers du ve siècle, les formules des Pères d’Occident sont plus nettes, plus tranchantes encore. Quod invenerunt in Ecclesia, tenuerunt ; quod didicerunt, docuerunt ; quod a patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt, « ce qu’ils trouvèrent dans l’Église, ils le conservèrent ; ce qu’ils apprirent, ils l’enseignèrent ; ce qu’ils reçurent de leurs pères, ils le laissèrent à leurs enfants », écrit Augustin à propos des docteurs de l’Église19. Et Vincent de Lérins d’élaborer ce qui va devenir la règle de discernement, le canon de l’Église en matière de tradition : id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, « tenons-nous en à ce qui a été cru partout, toujours et par tous20 ». « Qu’ils parlent en termes nouveaux, mais n’affirment aucune nouveauté », non nova, sed nove, consent seulement le moine de Lérins. Antiquité, universalité, unanimité (antiquitas, universalitas, consensio), les trois critères du canon de Lérins définissent rigidement, à la veille de l’effondrement définitif de l’Empire romain, le socle dogmatique d’une théologie de la tradition : ce sera la formule de tous les traditionalismes à venir.

  • 21 M. Weber, Économie et société, trad. fr., Paris, Plon, 1976, ch. iii, 8, p. 253-255. Sur ce thème, (...)

14À l’origine, il y a donc la parole du Christ, transmise oralement par les apôtres au sein des communautés, puis fixée par l’écriture dans les Évangiles ; puis apparaît, à travers la succession apostolique des premiers disciples du Christ aux évêques, l’autorité qui possède le discernement légitime des traditions tandis que s’élabore une théologie des deux sources de la révélation ; enfin la question de l’autorité dans l’Église prend un tour toujours plus institutionnel (les conciles, les patriarches, l’évêque de Rome, le siège apostolique) tandis que l’autorité de la tradition revêt un caractère également rigide dans ses contenus et ses déterminations. Cet enchaînement historique et doctrinal, où le sociologue le moins averti reconnaîtra la source non équivoque du schéma weberien de la routinisation du charisme21, marque, à la fin de l’âge patristique, l’aboutissement d’un double processus d’institutionnalisation et d’objectivisation de tradition en régime chrétien : l’Église est le sujet de la tradition, en fixe la règle et détermine le canon ; et l’ensemble des traditions ainsi reçues constitue, à l’instar de l’Écriture, le contenu de la foi révélée.

  • 22 G. Tavard, Écriture ou Église ? La crise de la Réforme au xvie siècle, trad. fr., Paris, Le Cerf, 1 (...)
  • 23 P. Chaunu, Église, culture et société, op. cit., p. 342.
  • 24 Ibid., p. 343-344.

15Il appartenait à la théologie scolastique, deux siècles avant que la Réforme ne remette en cause les fondements de cet édifice doctrinal et de cette ecclésiologie, de prolonger et de radicaliser cette logique. L’extension prise par l’institution pontificale, de la réforme grégorienne à la papauté d’Avignon, les progrès de la centralisation romaine, la complexification croissante de l’organisation interne de l’Église vont de pair avec l’avènement de spiritualités nouvelles et la prolifération des pratiques dévotionnelles (au premier rang desquelles l’indulgence, point de départ des remises en cause luthériennes). La tradition justifie l’autorité de l’Église et du Pape dans le même temps qu’elle légitime les formes inédites de la piété et les doctrines qui en rendent compte : ainsi de l’élaboration d’une théorie du « trésor des mérites » de Jésus-Christ, de la Vierge et des saints pour rendre compte, à partir du xive siècle, du « crédit » dont dispose le chef de l’Église pour accorder leur pardon aux pécheurs. Si la théologie scolastique laisse peu de place à l’argument de la tradition pour privilégier une exposition argumentative inspirée des catégories de la philosophie aristotélicienne, la question de l’autorité réciproque de l’Écriture et de l’Église au sein de la sancta doctrina est posée dès la seconde moitié du xiiie siècle par Henri de Gand22. « S’il y avait opposition entre l’Écriture et l’Église, que faudrait-il croire, l’Écriture ou l’Église23 ? » Tout en se refusant à en envisager même l’hypothèse hors d’une pure question d’école – car l’assistance de l’Esprit Saint n’a-t-elle pas été promise à l’Église jusqu’à la consommation des temps –, la scolastique tranche à l’évidence pour l’Écriture. Mais P. Chaunu relève, sur les marges ultra-conciliaires ou, inversement, curialistes du xve siècle, un groupe restreint d’extrémistes de la tradition24 (Almain, Prierias) qui exaltent l’autorité de l’Église, des conciles ou du pape.

  • 25 Ibid., « L’ecclésiologie alternative », p. 169-188. Parmi une littérature inépuisable, un livre lum (...)
  • 26 Ibid., p. 173.

16Sola fide, sola scriptura, « la foi seule et l’Écriture seule », leur rétorquent, on le sait, Martin Luther et, avec lui, l’ensemble de la Réforme protestante, en approfondissant toujours davantage la portée et le sens de la rupture intervenue en 1517. Un siècle écoulé de ferveur érudite et humaniste autour d’une nouvelle traduction des Écritures à partir des originaux grecs ou hébreux et d’une nouvelle lecture des livres saints à la faveur de la diffusion rapide de l’imprimerie – le premier livre qu’imprime Gutemberg, c’est, bien sûr, une Bible – ne suffisent toutefois pas à rendre compte du retournement opéré : à travers Luther, c’est une véritable « ecclésiologie alternative25 » qui vient bouleverser l’édifice dogmatique et institutionnel de l’ancienne Chrétienté et rompre l’unité de la Catholicité pour l’ordonner selon de nouvelles priorités et de nouvelles logiques. Le sola scriptura en est un élément essentiel : « retour référentiel constant, lecture sans lunettes et sans écran, respectueuse, attentive et fidèle de la Parole canonique [...] coupée de la structure d’église traditionnelle, déconnectée de l’ancienne ecclésiologie26 ». Le principe d’une primauté exclusive de l’Écriture ruine les fondements dogmatiques et les réalités vécues d’une transmission de la foi par tradition et annule en quelques décennies le témoignage d’un millénaire et demi d’histoire collective du peuple chrétien. Sola scriptura : retour au texte ou tabula rasa ?

  • 27 M. Weber, op. cit., p. 232 (livre I, 3, 6).

17On saisira mieux, dès lors, l’enjeu du décret tridentin du 8 avril 1546 sur le plan de l’histoire générale des Églises chrétiennes, mais aussi des modes d’acquisition et de transmission du savoir dans les sociétés religieuses. En tranchant d’abord sur les fondements de sa foi avant d’opérer ce qui deviendra la « réforme catholique », l’Église de Rome est demeurée traditionnelle, au sens où Max Weber parle de domination traditionnelle « lorsque sa légitimité s’appuie, et est ainsi admise, sur le caractère sacré de dispositions (le mot allemand est beaucoup plus fort, et sans doute plus pertinent : Ordnungen) transmises par le temps et des pouvoirs du chef27 ». En conservant à l’écriture et à la tradition « la même valeur pour la piété », pour parler comme saint Basile, ou encore « un égal respect et une piété égale » pour reprendre la lettre du décret tridentin, Rome a privilégié en 1546 une anthropologie historique du savoir par rapport à un fondamentalisme de la foi et du livre : les sciences sociales devraient, peut-être, lui en savoir davantage gré…

Vatican II (1965) : l’écriture est une tradition

  • 28 Une synthèse fondamentale : F. Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique, xvie-xixe siè (...)

18Le décret tridentin de 1546, s’il contribue très efficacement, à travers la notion de tradition, à préserver et renforcer l’autorité de l’Église, et singulièrement celle du pontife romain, dans la transmission de la foi, règle toutefois de manière imparfaite le rapport qui unit la tradition (identifiée à la continuité de l’enseignement doctrinal de l’Église : le magistère en lexique catholique) à l’écriture et régit leurs relations réciproques. En déplaçant très fortement l’accent sur le contenu objectif du donné révélé et sur l’autorité de l’Église en matière de lecture et d’interprétation de l’écriture28, la tradition catholique (tradition entendue ici comme lignée intellectuelle et religieuse) focalise sa dynamique apologétique et polémique sur l’institution : l’Église, sujet exclusif de la tradition, se place au cœur de l’affirmation et de l’appartenance chrétiennes.

  • 29 Sur l’apport de cette dernière dans la France de l’âge classique, F. Laplanche, L’Évidence du Dieu (...)
  • 30 Cité par Y.-M. Congar, La tradition…, op. cit., p. 18 ; synthèses de A. Monod, De Pascal à Chateaub (...)
  • 31 P. Boutry, « Tradition et autorité dans la théologie catholique au tournant des xviiie et xixsièc (...)
  • 32 F. Anfossi, Difesa della bolla Auctorem fidei, Rome, Mordacchini, 1816, III, p. 7.
  • 33 Sur l’évolution du débat, quelques jalons : R. Aubert, « La géographie ecclésiologique du xixe sièc (...)
  • 34 De fide catholica, constitution Dei filius, H. Denziger, A. Schönmetzer, Enchiridion, op. cit., n°  (...)

19La théologie post-tridentine, en donnant place à partir du milieu du xvie siècle dans ses exposés, à la suite de Melchior Cano, à un traité De locis theologicis (« des lieux – c’est-à-dire des fondements de l’argumentation – en théologie ») où trouve toute sa place l’argument de la tradition, et en développant ses thèses selon une nouvelle logique démonstrative – probatur ex scriptura, probatur ex traditione, « preuves par l’Écriture et preuves par la tradition » – accentue toujours davantage, dans un contexte de controverse interconfessionnelle, la dualité des sources de la foi. Au tournant des xviie et xviiie siècles, contre les recherches exégétiques de l’oratorien Richard Simon et de l’érudition protestante29, Bossuet exalte une définition objective de la tradition : « La tradition que j’allègue ici comme interprète de la loi de Dieu », écrit-il dans sa Défense de la tradition des saints Pères (commencée en 1693, publiée en 1743 seulement), « est une doctrine non écrite venue de Dieu et conservée dans les sentiments et la pratique universelle de l’Église30 ». Au tournant des xviiie et xixe siècles, la bulle Auctorem fidei du pape Pie VI proclame la thèse de l’indéfectibilité de l’assistance divine à l’Église – et le principe corollaire de son autorité en matière d’interprétation de l’Écriture – en condamnant le décret du concile jansénisant de Pistoie (1786) selon lequel « dans ces derniers siècles, un obscurcissement général s’est répandu sur les vérités de la plus grande importance qui concernent la religion, et qui sont la base à la foi et à la morale de la doctrine de Jésus-Christ31 ». « L’Église n’est pas moins assistée dans son gouvernement par l’Esprit-Saint que ne l’était l’Église des premiers siècles », proteste le dominicain Filippo Anfossi32. Les fondements d’une défense intransigeante de l’intégralité de l’enseignement et du pouvoir de l’Église catholique à l’âge des révolutions sont ainsi rappelés : tradition s’y conjugue avec autorité et visibilité de l’institution ecclésiale. Au xixe siècle, le processus d’objectivation de la tradition s’affirme parallèlement au renforcement du magistère pontifical33. Dans la continuité des deux avancées décisives que constituent, pour la tradition catholique, la proclamation par Pie ix des dogmes de l’Immaculée Conception de Marie (8 décembre 1854) et de l’Infaillibilité pontificale (18 juillet 1870), la constitution dogmatique Dei filius (24 avril 1870) votée par le concile Vatican I réaffirme avec autorité que « de foi divine et catholique doivent être crues toutes les vérités qui sont contenues dans la parole de Dieu écrite ou transmise (scripto vel tradito) et proposées par l’Église, soit en vertu d’un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel34 ».

  • 35 E. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Tournai, Casterman, 1962.
  • 36 Cité par A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1318-1319.
  • 37 H. Denziger, A. Schönmetzer, Enchiridion, op. cit., n° 3401-3466.
  • 38 Ibid., n° 3537-3550 (n° 3541) ; trad. fr. in A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1318-1319.
  • 39 E. Hobsbawm, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge-Londres-Melboune, Cambridge Universit (...)

20Au tournant des xixe et xxe siècles enfin, la crise moderniste, en partie générée par un travail exégétique et historique qui remet en cause l’interprétation traditionnelle des textes de l’Écriture et la connaissance de la vie des premières communautés chrétiennes pour privilégier une lecture partie métaphorique et littéraire, partie historique et psychologique du donné révélé et de ses conditions de production et d’élaboration, constitue un épisode dramatique dans l’histoire de la tradition catholique35. Dans son encyclique Pascendi dominici gregis (8 septembre 1907), l’intransigeant pape Pie x repousse et condamne toute conception évolutionniste du dogme, de même que toute notion de tradition conçue comme « communication faite à d’autres de quelque expérience originale » et dotée d’une simple « vertu suggestive ». Pour les modernistes, « vie et vérité ne sont qu’un », s’indigne le pontife romain : « si une religion vit, c’est qu’elle est vraie ; si elle n’était pas vraie, elle ne vivrait pas36 ». C’est replacer la question de la tradition sur le terrain de la vérité et de l’autorité dogmatique. Le décret Lamentabili, publié par la congrégation du Saint-Office le 3 juillet 1907, impose dans l’Église catholique un nouveau syllabus des erreurs modernistes37. Le motu proprio Sacrorum antistitum du 1er septembre 1910, que Pie xi remettra en vigueur à l’aube de son pontificat (1922), étend à l’ensemble du clergé catholique un serment antimoderniste dont les termes enserrent la tradition dans l’espace étroit d’un contenu invariable régi par une autorité référentielle : « Je reçois avec sincérité la doctrine de la foi transmise depuis les apôtres jusqu’à nous par les Pères orthodoxes, en lui conservant le même sens et le même sentiment (eodem sensu eademque semper sententia). Aussi je rejette l’invention hérétique de l’évolution des dogmes passant d’un sens à un autre différent de celui que l’Église avait d’abord tenu. Pareillement je condamne toute erreur qui voudrait expliquer le dépôt divin transmis par le Christ à l’Église son épouse, qui doit le conserver fidèlement, comme si c’était une simple conception philosophique ou une création de la conscience humaine se formant peu à peu sous l’effort des hommes et se perfectionnant indéfiniment dans la suite38. » Ainsi, à l’aube du xxe siècle, dans un contexte de raidissement ecclésiologique, le catholicisme intransigeant développe une notion de tradition qui se situe au rebours de toutes considérations de plasticité historique ou, a fortiori, d’invention39

21Un retournement intellectuel est pourtant proche qui, en quelques décennies (1920-1960 circa), va restituer à la notion de tradition toute sa richesse conceptuelle et sa fécondité épistémologique à l’intérieur même de l’économie de la foi chrétienne, et déboucher, dans le cours du concile Vatican II (1962-1965), sur l’expression d’un nouveau type de relation entre écriture et tradition.

  • 40 J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus dar gestellt im Geiste (...)
  • 41 Analyse détaillée in A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1332-1335.

22Les jalons en sont connus. En premier lieu, un renouveau de l’ecclésiologie à l’âge romantique autour de la figure longtemps méconnue de Johann Adam Möhler dont le traité de L’Unité dans l’Église, paru en 1825, est réédité à Mayence en 1925 seulement et traduit en français en 193840. À travers une relecture des Pères de l’Église des trois premiers siècles, Möhler développe une conception originale de l’Église comme corps mystique, communion des saints et sacrement des fidèles, et renouvelle la notion de tradition comme parole vivante et identité de la conscience chrétienne. La tradition est pour lui d’abord parole vivante, puis entendue, puis incorporée dans les écrits, les symboles et les professions de foi de l’Église ; elle manifeste l’identité de toute conscience chrétienne avec la conscience de l’Église ; fondement de la foi commune, elle constitue enfin le témoignage que l’Esprit se rend à lui-même en chaque croyant41. De cette pensée spirituelle et vitaliste découle une conséquence majeure : si l’Esprit est au cœur de la révélation, tradition et écriture procèdent donc du même mouvement ; et c’est la tradition qui a précédé l’écriture, laquelle a puisé dans la tradition vivante pour former le premier membre d’une tradition écrite. Pour Möhler, tradition et écriture se confondent, existent l’une dans l’autre et l’une par l’autre sans distinction de principe ni relation de subordination.

  • 42 W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule. Giovanni Perrone, Carlo Passaglia, (...)
  • 43 An Essay on the Development of Christian Doctrine, Londres, 1845 ; 1re trad. fr. : Histoire du déve (...)
  • 44 M. Blondel, Histoire et dogme : les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, La Chapelle-Montli (...)

23Une conception aussi révolutionnaire de l’unité vitale de l’Église enseignée (la communauté des fidèles) et de l’Église enseignante (autorité et sujet de la Tradition), qui réhabilite théologiquement la participation des croyants (le sensus fidelium) à la foi de l’Église, pouvait difficilement trouver place à l’âge des raidissements ecclésiologiques du xixe siècle : l’école théologique romaine (Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin) l’intégra avec prudence et dans un esprit de polémique antiréformée42. Aussi la pensée de Möhler est-elle partiellement occultée pendant un siècle, de même que les audacieuses avancées du futur cardinal Newman contenues dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne (1845), où se trouve affirmée la coexistence, dès les premiers siècles de l’Église, d’une tradition « épiscopale », régulatrice et normative, et d’une tradition « prophétique », sujette à corruption, mais aussi source de renouveau et de vie43. À l’aube de la crise moderniste, la pensée du philosophe Maurice Blondel, qui voit dans la tradition l’intermédiaire et le lien de solidarité entre le dogme et l’histoire, entraîne une reformulation des relations entre écriture et tradition. « La Tradition n’est pas un simple succédané de l’enseignement écrit », affirme Blondel. « Elle se fonde sans doute sur les textes, mais elle se fonde en même temps et d’abord sur autre chose qu’eux, sur une expérience toujours en acte qui lui permet de rester, à certains égards, maîtresse des textes au lieu d’y être strictement asservie [...]. Cette puissance conservatrice et préservatrice est en même temps instructive et initiatrice. Tournée amoureusement vers le passé où est son trésor, elle va vers l’avenir où est sa conquête et sa lumière. Même ce qu’elle découvre, elle a l’humble sentiment de le retrouver fidèlement44. »

  • 45 B. Montagnes, Le Père Lagrange, 1835-1938 : l’exégèse catholique dans la crise moderniste, Paris, L (...)
  • 46 O. Cullmann, La Tradition : problème exégétique, historique et théologique, Neufchâtel-Paris, Delac (...)
  • 47 E. Fouilloux, Les Catholiques et l’Unité chrétienne du xixe au xxe siècle, Paris, Le Centurion, 198 (...)

24Six décennies, deux générations séparent les propositions aventurées de Blondel, en butte aux menaces de l’Index, de leur incorporation presque complète dans les constitutions conciliaires. Dans l’intervalle, du côté catholique, un immense travail exégétique et historique s’est enfin fait jour, notamment autour de l’École biblique de Jérusalem sous la direction du P. Lagrange45, tandis qu’une conception de l’Église comme corps mystique s’imposait jusque dans la pensée de Pie XII (encyclique Mystici corporis du 29 juin 1943) sans remettre toutefois fondamentalement en cause une ecclésiologie autoritaire et hiérarchique. Du côté protestant, c’est à une progressive réhabilitation de la notion de tradition que conduit la réflexion de la théologie réformée, notamment autour des travaux d’Oscar Cullmann, auquel le concile Vatican II accorde le statut d’observateur46. Un rapprochement sensible des opinions s’opère ainsi dans les deux confessions séparées, signe non équivoque d’un lent et difficile progrès de l’œcuménisme47. Dans une Europe en voie de déchristianisation, la tradition chrétienne ne divise plus, et commence à unir.

  • 48 Texte original latin et trad. fr. (par G. Martelet) in Concile œcuménique Vatican II. Constitutions (...)
  • 49 Constitution Dei verbum, ch. 8 (Concile œcuménique Vatican II, op. cit., p. 130). Le Catéchisme de (...)
  • 50 Ibid., ch. 8 (p. 131).
  • 51 Ibid., ch. 8 et 9 (p. 131-132).

25La constitution dogmatique Dei verbum « sur la révélation divine » (18 novembre 1965) n’en constitue pas moins un tournant considérable dans l’économie de la dogmatique catholique48. « La Tradition reçue des apôtres », déclare le texte des pères conciliaires, « comprend tout ce qui contribue à conduire saintement la vie du peuple de Dieu et à en augmenter la foi ; ainsi l’Église perpétue dans sa doctrine, sa vie et son culte et elle transmet à chaque génération, tout ce qu’elle est elle-même, tout ce qu’elle croit » (omne quod ipsa est, omne quod credit49). La tradition, ainsi considérablement élargie dans sa portée, devient à la fois contenu de croyance, mais aussi – et l’on retrouve ici l’une des idées-forces de Möhler – principe d’identité. « Cette tradition qui vient des apôtres », continue plus classiquement la constitution, « se poursuit dans l’Église sous l’assistance du Saint-Esprit [...]. L’enseignement des saints Pères atteste la présence vivifiante de cette Tradition, dont les richesses passent dans la pratique et dans la vie de l’Église qui croit et qui prie50. » L’Église demeure ainsi, dans la ligne de pensée catholique, étroitement liée à la notion de tradition comme autorité et magistère : mais elle est désormais explicitement justifiée par elle et en elle. Et c’est à cet endroit du raisonnement (ch. 9) qu’intervient le passage qui modifie radicalement la théorie du rapport entre écriture et tradition, et ruine pour l’essentiel la doctrine tridentine des « deux sources » : « La sainte tradition et la Sainte Écriture sont donc reliées et communiquent étroitement entre elles. Car toutes deux, jaillissant d’une source divine identique, ne forment pour ainsi dire qu’un tout et tendent à une même fin (in unum quodammodo coalescunt et in eundem finem tendunt). En effet, la Sainte Écriture est la parole de Dieu en tant que, sous l’inspiration de l’Esprit divin, elle est consignée par écrit ; quant à la Sainte Tradition, elle porte la parole de Dieu, confiée par le Christ Seigneur et par l’Esprit-Saint aux apôtres, et la transmet intégralement à leurs successeurs, pour que, illuminés par l’Esprit de vérité, en la prêchant, ils la gardent, l’exposent et la répandent avec fidélité [...]. La Sainte Tradition et la Sainte Écriture constituent un unique dépôt sacré de la parole de Dieu, confié à l’Église51. »

Bref retour aux sciences sociales, en forme de conclusion provisoire

  • 52 On citera ici, pour mémoire, un extrait très proche du Long catéchisme de l’Église orthodoxe russe (...)
  • 53 Qu’on songe ainsi, dans la réflexion de sociologie religieuse contemporaine conduite par D. Hervieu (...)
  • 54 Cf. l’étude comparative de B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transm (...)
  • 55 Pour faire écho à l’important et tout récent recueil d’études réunies sous la direction de M. Détie (...)
  • 56 « Avertissement », Cahiers de la quinzaine, V, XI (1er mars 1904), in R. Burac, ed., Œuvres en pros (...)
  • 57 A. Soboul, « De l’an II à la Commune de 1871, la double tradition révolutionnaire française », Anna (...)
  • 58 R. Huard, « Souvenir et tradition révolutionnaires : le Gard, 1848-1851 », Annales historiques de l (...)
  • 59 C. Nicolet, « Mendès France, le(s) mendésisme(s) et la tradition républicaine », Pouvoirs, 27, 1983 (...)

26Il en va de certaines notions comme de certaines structures : elles ont la vie longue (ou la vie dure, ce qui revient au même). Le très long excursus, d’esprit éminemment traditionnel (c’était le moins qu’on pût espérer d’un pareil projet), qui a conduit des Évangiles au concile Vatican II, s’est presque entièrement déroulé à l’intérieur de la tradition catholique52, déterminante à bien des égards – on espère en avoir convaincu – dans l’évolution du concept moderne de tradition tel qu’il est entré aujourd’hui dans le vocabulaire laïcisé des sciences sociales53. Le tour éminemment confessionnel de l’analyse ne doit toutefois pas dissimuler le caractère interconfessionnel et transculturel, pour ne pas dire universel, de la notion. La tradition est, on ne l’ignore pas, au cœur du judaïsme rabbinique54 comme de l’Islam sunnite (de l’arabe sunni : qui suit la sunna, c’est-à-dire la tradition) ; elle n’est pas davantage étrangère à la pictographie des Indiens Cuna, à la Grèce archaïque des généalogies, au Japon du viiie siècle, à la Géorgie du xie siècle, à Rome ou a la Chine55… Et les temps contemporains ne l’ignorent pas davantage : car, comme l’écrit le socialiste Charles Péguy en 1904, « une révolution est un appel d’une tradition moins parfaite à une tradition plus parfaite, un appel d’une tradition moins profonde à une tradition plus profonde, un reculement de tradition, un dépassement en profondeur ; une recherche à des sources plus profondes ; au sens littéral du mot, une ressource56 » ; et il existe, dans la France des xixe et xxe siècles, une tradition jacobine57, révolutionnaire ou républicaine58, mendésiste59

27Parce que, mise en demeure de se justifier par une rupture violente intervenue au sein de sa propre tradition, elle a posé avec acuité la question des rapports de la tradition avec l’écriture, avec l’autorité, avec la transmission du savoir, de la croyance et des rites, avec la mémoire, l’identité et la vie, la réflexion catholique importe, dans ses étapes et ses réajustements successifs, à une compréhension rigoureuse des interrogations actuelles sur le caractère opératoire de la notion de tradition. Et peut-être faut-il aller plus loin : les sciences sociales, en réintégrant la réflexion théologique dans l’intelligence de leurs propres procédures (car parler de Dieu, c’est toujours et de quelque manière, pour le croyant, parler en homme, et pour l’incroyant, parler de l’homme), ne trouveraient-elles pas aujourd’hui quelque bénéfice à s’interroger plus avant sur leurs propres traditions intellectuelles ?

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Notes

1 En dernier lieu, G. Lenclud, « La tradition n’est plus ce qu’elle était… Sur les notions de tradition et de société traditionnelle en ethnologie », Terrain, 1987, p. 110-122 et « Qu’est-ce que la tradition ? », in M. Détienne, ed., Transcrire les mythologies. Tradition, écriture, historicité, Paris, Albin Michel, 1994, p. 25-44.

2 R. Alleau, « Tradition », in La Grande Encyclopédie, Paris, Larousse, XIX, 1976, p. 12063-12065, ; R. Alleau & J. Pépin, « Tradition », in Encyclopædia universalis, Paris, XVIII, 1985, p. 136-139.

3 R. Boudon & F. Bourricaud, « Tradition », in Dictionnaire critique de la sociologie [1982], Paris, Presses universitaires de France, 1986, p. 635-641 ; J. Pouillon, « Tradition », in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 1991, p. 710-712.

4 Sur la figure intellectuelle et religieuse des deux grands lexicographes français du second xixe siècle, cf. J.-F. Six, Littré devant Dieu, Paris, Seuil, 1962 ; A. Rey, Littré : l’humaniste et les mots, Paris, Gallimard, 1970 ; A. Rétif, Pierre Larousse et son œuvre, Paris, Larousse, 1975 ; J.-Y. Mollier & P. Ory, eds, Pierre Larousse et son temps, Paris, Larousse, 1995.

5 H. Denziger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelone-Fribourg-Rome, Herder, editio XXXVI, 1976, p. 364-365, n° 1501 ; trad. fr. de A. Michel, cf. infra, col. 1311-1312.

6 Exposés classiques dans le Dictionnaire de théologie catholique, Paris, XV. l, 1946, « Tradition », col. 1251-1350 (A. Michel) et le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, IV, 1922, col. 1740-1783, « Tradition chrétienne dans l’histoire » (A. d’Alès) ; et col. 1783-1793, « Tradition et magistère » (H. Pérennès) ; exposé postérieur au tournant de Vatican II dans A. Solignac, « Tradition », in Dictionnaire de spiritualité, Paris, XV, 1991, col. 1108-1125. En langue française, l’ouvrage essentiel, et fondateur dans le tournant opéré par la théologie catholique au concile Vatican II, est le traité d’Y. M. Congar, La Tradition et les Traditions. I - Essai historique, II - Essai théologique, Paris, Fayard, 1960-1963, 2 vol., repris dans un admirable essai, La Tradition et la vie de l’Église, Paris, Le Cerf, 1963. Après le concile, on se reportera encore, du côté catholique, aux études d’H. de Lubac, La tradition dans l’Église, Paris, Aubier, 1966, et de B. Sesbouë, L’Évangile dans l’Église. La tradition vivante de la foi, Paris, Le Centurion, 1975, ainsi qu’à la somme récente de J. Pelikan, La Tradition chrétienne. Histoire du développement du dogme, Paris, Presses universitaires de France, 1995, 5 vol.

7 P. Chaunu, Église, culture et société : essais sur Réforme et Contre-Réforme, 1517-1620, Paris, SEDES, 1981, leçon 18, « La construction dogmatique, écriture et tradition », p. 331-351 (p. 335).

8 Ibid., p. 75.

9 De abroganda missa privata (1521), cité par A. Solignac, op. cit., col. 1115.

10 Institution chrétienne, IV, 10, citée ibid., col. 1115.

11 Traduction œcuménique de la Bible, Nouveau Testament, Paris, Livre de poche, 1972.

12 Sur la situation historique de Paul et de son enseignement au premier siècle de notre ère, cf. en dernier lieu M.-F. Baslez, Saint Paul, Paris, Fayard, 1991.

13 « La Didachê, ou Doctrine du Seigneur par les douze apôtres aux païens », in F. Quéré, ed., Les Pères apostoliques. Écrits de la primitive Église, Paris, Seuil, 1980, p. 96 (4, 13) ; et, plus généralement, B. Reynders, « Paradosis : le progrès de l’idée de tradition jusqu’à Irénée », Recherches de Théologie ancienne et médiévale, V, 1933, p. 155-191.

14 Cité par F. Quéré, op. cit., p. 180.

15 Adversus haereses, 3, 3, cité par A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1263 ; et, plus généralement, H. Holstein, « La Tradition des Apôtres chez saint Irénée », Recherches de science religieuse, XXXVI, 1949, p. 229-270.

16 Adversus haereses, 3, 3, cité par A. Solignac, « Tradition », op. cit., col. 1110.

17 Stromates, VII, 17, 106, cité par A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1270.

18 Traité de l’Esprit Saint, ibid., col. 1282.

19 Contra Julianum, II, 34, ibid., col. 1294.

20 Commonitorium, cité par A. d’Alès, « Tradition chrétienne dans l’histoire », op. cit., col. 1748-1755 ; A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1296-1298 ; A. Solignac, « Tradition », op. cit., col. 1112-1113.

21 M. Weber, Économie et société, trad. fr., Paris, Plon, 1976, ch. iii, 8, p. 253-255. Sur ce thème, cf. l’important recueil d’études réunies par J.-M. Sallmann & P. Levillain, Forme di potere e pratica del carismo, Naples, Liguori, 1984.

22 G. Tavard, Écriture ou Église ? La crise de la Réforme au xvie siècle, trad. fr., Paris, Le Cerf, 1959, p. 41 sq. (Holy Writ or Holy Church, Londres, 1959).

23 P. Chaunu, Église, culture et société, op. cit., p. 342.

24 Ibid., p. 343-344.

25 Ibid., « L’ecclésiologie alternative », p. 169-188. Parmi une littérature inépuisable, un livre lumineux d’intelligence de la démarche luthérienne : Y.-M. Congar, Martin Luther, sa foi, sa doctrine : études de théologie historique, Paris, Le Cerf, 1983.

26 Ibid., p. 173.

27 M. Weber, op. cit., p. 232 (livre I, 3, 6).

28 Une synthèse fondamentale : F. Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique, xvie-xixe siècle, Paris, Albin Michel, 1994 (avec renvoi à l’ensemble de la bibliographie).

29 Sur l’apport de cette dernière dans la France de l’âge classique, F. Laplanche, L’Évidence du Dieu chrétien : religion, culture et société dans l’apologétique protestante de la France classique (1576-1670), Strasbourg, Faculté de théologie protestante, 1983 ; et L’Écriture, le sacré et l’histoire : érudits et politiques protestants devant la Bible en France au xviie siècle, Amsterdam-Maarssen, APA-Holland University Press, 1986.

30 Cité par Y.-M. Congar, La tradition…, op. cit., p. 18 ; synthèses de A. Monod, De Pascal à Chateaubriand. Les défenseurs français du christianisme de 1670 à 1802, Paris, Alcan, 1916 ; O. Chadwick, From Bossuet to Newman. The Idea of Doctrinal Development, Cambridge, Cambridge University Press, 1957 ; G. Tavard, La tradition au xviie siècle en France et en Angleterre, Paris, Le Cerf, 1969 ; et A. Prandi, Cristianesimo offeso e difeso. Deismo e apologetica cristiana del secondo Settecento, Bologne, Il Mulino, 1975.

31 P. Boutry, « Tradition et autorité dans la théologie catholique au tournant des xviiie et xixsiècles. La bulle Auctorem fidei (28 août 1794) », in J.-D. Durand (sous la direction de), Histoire et théologie. Actes de la Journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, Beauchesne, 1994, p. 59-82 ; et « Autour d’un bicentenaire. La bulle Auctorem fidei (28 août 1794) et sa traduction française (1850) par le futur cardinal Clément Villecourt », in Mélanges de l’École française de Rome, Italie et Méditerranée (Rome), CVI, 1994, p. 203-261.

32 F. Anfossi, Difesa della bolla Auctorem fidei, Rome, Mordacchini, 1816, III, p. 7.

33 Sur l’évolution du débat, quelques jalons : R. Aubert, « La géographie ecclésiologique du xixe siècle », et Y.-M. Congar, « L’ecclésiologie, de la Révolution française au Concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité », in L’Ecclésiologie au xixe siècle (Strasbourg, 26-28 novembre 1959), Revue des sciences religieuses (Strasbourg), XXXIV (2-3-4), 1960, p. 11-55,77-114.

34 De fide catholica, constitution Dei filius, H. Denziger, A. Schönmetzer, Enchiridion, op. cit., n° 3011, trad. fr. in A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1318. Le schéma, discuté par les pères conciliaires du 18 mars au 19 avril 1870, ne donne pas lieu à grands débats. Cf. R. Aubert, Vatican I, Paris, Éd. de l’Orante, 1964, p. 182-194.

35 E. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Tournai, Casterman, 1962.

36 Cité par A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1318-1319.

37 H. Denziger, A. Schönmetzer, Enchiridion, op. cit., n° 3401-3466.

38 Ibid., n° 3537-3550 (n° 3541) ; trad. fr. in A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1318-1319.

39 E. Hobsbawm, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge-Londres-Melboune, Cambridge University Press, 1983, en particulier, « Introduction : Inventing Traditions », p. 1-14, traduction dans ce numéro, p. 171-189.

40 J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus dar gestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Tùbingen, 1825 ; Paris, Le Cerf, « Unam Sanctam », 1938. Sur l’interprétation de la pensée théologique de Möhler, cf. l’étude ancienne d’E. Vermeil, Jean-Adam Möhler et l’École catholique de Tubingue (1815-1840). Étude sur la théologie romantique en Wurtemberg et les origines germaniques du modernisme, Paris, A. Colin, 1913, marquée par la crise moderniste ; l’étude classique de J. R. Geiselmann, Die katholische Tiibinger Schule. Ihre theologische Eigenart, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1964 ; et les remises en cause récentes de la jeune théologie allemande, dont on trouvera un écho synthétique in R. Reinhardt, « Teologia romana nella Germania del xix secolo », Cristianesimo nella Storia (Bologne), XII, 1991, p. 553-567. Pour une brève mais éclairante présentation française, cf. H. Savon, Johann Adam Möhler, Paris, Fleurus, 1965.

41 Analyse détaillée in A. Michel, « Tradition », op. cit., col. 1332-1335.

42 W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule. Giovanni Perrone, Carlo Passaglia, Clemens Schrader, Fribourg-Bâle-Vienne, Herder, 1962 ; H. J. Pottmeyer, « Ultramontanismo ed ecclesiologia », in Cristianesimo nella Storia, XII, 1991, p. 527-552.

43 An Essay on the Development of Christian Doctrine, Londres, 1845 ; 1re trad. fr. : Histoire du développement de la doctrine chrétienne, ou Motifs de retour à l’Église catholique, Paris, Sagnier & Bray, 1848. Sur la pensée de Newman relativement à la tradition, cf. les analyses de J. H. Walgrave, Newman, le développement du dogme, Tournai-Paris, Casterman, 1957 ; et J. Stern, Bible et tradition chez Newman : aux origines de la théorie du développement, Paris, Aubier, 1967.

44 M. Blondel, Histoire et dogme : les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, La Chapelle-Montligeon, 1904, p. 204 (1re publ. dans La Quinzaine des 16 janvier, 1er et 14 février 1904 ; repris in Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, 1956, p. 149-228). Cf. E. Poulat, Histoire, dogme et critique, op. cit., p. 548-573 ; R. Virgoulay, Blondel et le modernisme, Paris, Le Cerf, 1980 ; ainsi que l’analyse d’A. Solignac, « Tradition », op. cit., col. 1113-1115.

45 B. Montagnes, Le Père Lagrange, 1835-1938 : l’exégèse catholique dans la crise moderniste, Paris, Le Cerf, 1995.

46 O. Cullmann, La Tradition : problème exégétique, historique et théologique, Neufchâtel-Paris, Delachaux & Niestlé, 1953 ; cf. également B. Gerhardsson, Tradition and Transmission in Early Christianity, Lund-Copenhage, 1964.

47 E. Fouilloux, Les Catholiques et l’Unité chrétienne du xixe au xxe siècle, Paris, Le Centurion, 1982.

48 Texte original latin et trad. fr. (par G. Martelet) in Concile œcuménique Vatican II. Constitutions, décrets, déclarations, messages, Paris, Le Centurion, 1967, p. 123-146 ; analyse détaillée in A. Solignac, « Tradition », op. cit., col. 1117-1119.

49 Constitution Dei verbum, ch. 8 (Concile œcuménique Vatican II, op. cit., p. 130). Le Catéchisme de l’Église catholique rédigé et publié sur l’ordre du pape Jean-Paul II (constitution apostolique Fidei depositium du 11 octobre 1992) reprend en substance et par extraits les termes la constitution Dei verbum (Paris, Mâme-Plon, 1992, p. 30-32, « La Tradition apostolique », p. 75-79 ; « Le rapport entre la Tradition et l’Écriture sainte », p. 80-83).

50 Ibid., ch. 8 (p. 131).

51 Ibid., ch. 8 et 9 (p. 131-132).

52 On citera ici, pour mémoire, un extrait très proche du Long catéchisme de l’Église orthodoxe russe du xixe siècle, qui n’éloignera guère de la thématique précédente : « Par le mot Tradition, on désigne la doctrine de la foi, la loi de Dieu, les sacrements et les rites liturgiques, en tant qu’ils sont transmis par la parole et par l’exemple d’un homme à un autre et de génération en génération » (cité par Y.-M. Congar, La Tradition…, op. cit., p. 18).

53 Qu’on songe ainsi, dans la réflexion de sociologie religieuse contemporaine conduite par D. Hervieu-Léger, au retour à (sur ?) la tradition manifesté par la succession, à quelques années d’intervalle, de deux ouvrages majeurs : Vers un nouveau christianisme ? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Paris, Le Cerf, 1986 (avec la collab. de F. Champion) ; et La religion pour mémoire, Paris, Le Cerf, 1993. Cf. sur ce point la discussion ouverte ici-même par la contribution d’André Mary (p. 121-142).

54 Cf. l’étude comparative de B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala, 1961.

55 Pour faire écho à l’important et tout récent recueil d’études réunies sous la direction de M. Détienne, Transcrire les mythologies. Tradition, écriture, historicité, Paris, Albin Michel, 1994 ; cf. également G. Delbos, P. Jorion, La transmission des savoirs, Paris, Éd. de la Maison des Sciences de l’Homme, 1984.

56 « Avertissement », Cahiers de la quinzaine, V, XI (1er mars 1904), in R. Burac, ed., Œuvres en prose complètes, Paris, Gallimard (« La Pléiade »), 1987-1992, 3 vol., t. I, p. 1305.

57 A. Soboul, « De l’an II à la Commune de 1871, la double tradition révolutionnaire française », Annales historiques de la Révolution française, XLIII, 1971, p. 535-553.

58 R. Huard, « Souvenir et tradition révolutionnaires : le Gard, 1848-1851 », Annales historiques de la Révolution française, LVI, 1984, p. 564-587.

59 C. Nicolet, « Mendès France, le(s) mendésisme(s) et la tradition républicaine », Pouvoirs, 27, 1983, p. 21-30.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Boutry, « Tradition et écriture », Enquête [En ligne], 2 | 1995, mis en ligne le 10 juillet 2013, consulté le 17 août 2017. URL : http://enquete.revues.org/307

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Auteur

Philippe Boutry

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